第1篇：自然现象的作文
我从来都没有见过彩虹，因为我们山西十年九旱，很少下雨，所以也很少见彩虹。
在我八岁那年，下了一场大雨。我心想：这一次我可能能看到彩虹了。可是我的猜测失败了，我很伤心。
在我九岁那年，下了一场暴风雨，可怕极了，连大街上的电线杆都被这暴风雨给击倒了。
我希望这次美丽的`彩虹，就会出现在我的眼前。但是我有猜错了！我用力的大喊：“为什么”？我现在的心情可以说是无法形容的伤心。
在最近的几天里，我在网上到处找彩虹到底是怎么样出现的？但回答都是在雨天之后。我生气地说：他们真会胡说八道啊！
我问妈妈，妈妈回答说：“在网络视频上搜出来看一下不就行了吗。”我心里不好意思地想：我怎么就没有想到呢？我急忙跑回家打开电脑找见网络视频，终于看到了彩虹。可是在网络视频上看到的彩虹一点儿也不真实，一点都不美丽。
在我十岁那年的春天下了一场蒙蒙细雨，细雨过后，彩虹出现了，就像泪水满面的姑娘露出了笑容。
我终于看到了美丽而又多彩的彩虹！
第2篇：关于自然现象的作文通用
西方自然观的发展使逻辑理性、技术理性成为人处理自然的权威方式。近代卢梭关于理性主义把自然弄得“暗淡无光”的诉怨[1],终于发展为尼采式的激切控诉:“逻辑和机械论只对最肤浅的东西才有用武之地”[2]!但近现代浪漫思潮之张扬个性精神,我们认为在大多数情况下,又不过是把原由理性担任的自然的角色,转换由掺合着个性意志的主观神秘直觉来承担。中国思想对自然的认知,尽管也强调个体性,但其基本点在于通过自然物性和人的本性的感发调适,来体验、见证宇宙人生浑灏一体的真实存在。其特色在于:重视个人直接的感觉,强调具体生动的经验(“目击而道存”、“寓目理自陈”);认知的结果在于体悟无所不在的道;又因“道”本非形上之物(如前所述),所以悟道并不导致西方理性用逻辑抽象割裂自然的知识分类或神秘的上帝信仰,而是导向于终极的“无”。宇宙万有的现象存在和现象之外的虚无其实就是一回事。机械地类分“天机”或强行地在自然之上树立超自然的权威力量,在中国古人看来是反失其真的建构,完全与“妙造自然”[3]的本真秘密无关。如果说,西方的逻辑学理是西方文化对自然的认知方式的典型体现,那么,中国对自然的认知方式,则可以说以文艺活动为最佳表现。中国美学文论强调艺术活动在体物、察物、感物中展开,以物象、物理、物性的直观为胜,如刘勰认为“体物为妙,功在密附”[4],方东树引贺方回言说在艺术创造中“比兴深者通物理”[5]。前已指出,这里的“物”固不同于西方的纯自然的物质概念,作为艺术对象也不是消极地被人赋予美感的对象,而是自然与人的灵气心性猝然相遇、交感共振、兴发体验的结果,充满了偶然、奇妙的真与美的具体发现,真正作到了海德格尔所谓美是真在作品中的直接呈示(有人认为中国艺术不求反映自然,或者说它重在“美”与“善”的结合,以区别于西方的“美”与“真”结合[6]。此论其实不确。无论中西艺术都有真善美的追求。所谓“真”的认识,与自然观关系最大。这方面的追求恰恰是中国艺术十分着力、发达之处,只不过因中西自然观不同,故由以见“真”的观感方式也不同,这才是中西艺术的最根本区分)。具体地说,中国文艺美学强调观物经验及其表达的“即目”“所见”的感性特质,大量的“象”(感觉形象)具体、直观、不加解释的呈现成为普遍的创作现象。这种象在艺术语境中就是“意象”,它是构成意境的基础和艺术单元[7],决定了意境组合结构近于纯粹的“现象性”,每一个意境都是极其具体、偶然和不可重复的,而且并不通向形而上的抽象注解。这是因为每一个意象都追求作为具体事物自在自为的自动呈示。而意境的创造又以出之天然不加雕饰为艺术的价值尺度(杨廷芝:“自然则当然而然,不知其所以然而然”[8])。王国维《人间词话》曾把意境概括为“以我观物”和“以物观物”两种基本模型,实际上中国艺术与西方最本质区别的特色还是“以物观物”:“我”常常潜化、消隐于“物”之中,惟物自在。中国的主流古诗其实基本上是这种“显象诗”,绝不同于西方以直抒胸臆为主的“抒情诗”,这反映了美学观感程式的巨大区别。[9] 在西方美学中,即使是谈感物所得的“移情说”,也是先把物设定为死物,由主体把其主观能动性活跃性发射、转移到物,把它改造成一个“自身类比”,在此类比中,观物犹即是观我而已。
四、中国自然观对自然知识的表达方式,形成了中国文艺特别是文学的语言运用原则
这里涉及到真实的自然究竟能不能被语言所表达、怎样表达的问题,这也是中西哲学的重要问题。西方处理这个问题,传统的方式和现代方式有很大断裂。大致上说来,西方传统思想既然或明或暗地把自然的本原看作是理念,看作是主体思维理智发挥的对象,则语言作为主体思维的工具当然可以而且应该“反映自然”,这种信念在语言上形成演义性、分析性、说明性、解释性的特点:语法结构携带大量定位定义的逻辑构形成份,便于作概念明晰的理性推导;在文学上它便体现为叙事性:以较大量的语词篇幅、散文性的语体取胜,这是为了充分调动这种语言结构整理复杂关系的功能,为“混乱”的自然、偶然的历史创造出“完善”、“客观”、“逼真”的艺术图象的永恒记录(典型)。西方现代的文化危机则导致语言是人为的观念,艺术反映“客观真实”的任务也被判为虚妄,这才有了现代派对传统叙事文化的反叛及其种种非理性的语言形式实验。所以,先是认为语言可以存真,继而认为语言不可存真,这可以概括西方传统和现代两个极端的取向。表面上看,西方现代的语言哲学,和中国自然观颇有相似之处。中国古人在理解自然的时侯,早已认识到自然作为自然而然之真实存在,具有反语言反表达的性质,道家认为“道可道,非常道;名可名,非常名。”[10]认为语言因其名理之限并不能判尽天机。正因为早已认识到人类语言的偏限,早已认识到自然并不受非自然的本原(如理念)主导,它是自生自化,无需理智的主体去管理、规范的,所以也就不象西方那样孜孜于用语言把自然纳入人为的结构,因而能把“真实存在”的感知确证,安然地建基于具体经验之上,即物即真。强调经验,就是强调人应化入自然,浑成一体,体验其真,而不是论证其真。庄子主张“无言”、“绝言”、“忘言”,陶渊明说“此(自然)中有真意,欲辨已忘言”[11]。但是,吊诡的是,庄子们的滔滔之论和陶渊明们的诗毕竟还是得使用语言。这里的奥妙在于,中国古人既不象传统西方那样认为语言绝对可以存真,又不象现代西方那样认为语言绝对不可以存真。--在人触及自然局部的、现象的、经验的层面上,语言是可用的、有效的,但在人指涉自然的整体的、终极的、本原的时侯,语言则是无用的。这也许就是“可道”、“可名”和“非常道”、“非常名”的分别。奇妙之处是,那无言独化、无可语指的大“道”(自然),作为最终的发现,作为终极的指向,却正正是通过语言在经验层次的运用来实现。语言的少许运用正是为了其最后“不用”。“无言”体现在艺术创作上,就是少言。即通过精练地勾勒形象(点染,而不是繁复地叙述、解释),迅即指向沉默和空白。这正是中国文艺“意境”追求在语符运用规则上的真传秘密,也就是所谓“不涉理路,不落言筌”[12] 的真意。中国诗家每每通过极其有限的言辞,就构成多种生动形象的朦胧共振、引伸交融,以此来传达自己和引发读者的经验性感动。与这样的自然观、语言观、艺术观匹配的传统汉语结构,使它适宜于用本来有限的语言来抓住瞬间经验现象而指向非语言的领悟。在说出这种领悟之前,诗(语言)本身已嘎然止住。这领悟可以是“万有”,也可以是“虚无”,留给语言的只是沉默和空白。它引导人不执滞于语言,又不否认语言在有限层面上的可传达性。
中国传统语言观一方面认为语言在人和自然一体化的本原和指归中有终极的限制,另一方面又从不否认语言在较具体的经验中的传达功用,使得在西方十分尖锐的语言与真实的关系问题也没有成为中国文论的理论主题。中国文论的“言”与“意”的问题,基本上是一个如何实现“少言”的问题:如何用有限的形象描写传达较丰富的经验感动。道家思想虽然诱人悬想有出于无,有归于无,但“无”又始终阻止着对另一个形上世界的肯定和究问。至于“言”如何与“意”配合,即修辞问题,中国文论通常把它落实在社会传达实践的经验依据上,而无超越时空的抽象的“客观”标尺。因感物之需,因时之需,因人之需,因题之需,因用之需,每每都可成为言语修辞变革的充足理由(如刘勰用“时序交移,质文代变”来理解文体文风文辞的变异等)。这种依据便因而是弹性和可以随“风”而化的,任何转变也因而并非革命性的与传统的决绝,而是有因俗沿例的语言经验的承托、推移与过渡。语言运用的适当性标准,不是在具体的语言运用的经验效果之外,而需在实际交流的自洽结构中寻求。例如,就一个具体作品而言,中国文论绝少从是否与“实况”的严格对应(反映真实)这种意义上去看取其价值,而是看其是否表达了一定范围内一番观感经验中诸“兴奋点”之间牵连过渡的连续性,以及由于其不可类分的浑灏导向“非语言领悟”的自然性、暗示性。这样一种对超经验的“未明”之意保持沉默(表现为一种任凭解释而终无定解的暗示)的主张,反映了中国自然观不欲以名理类分“天机”,与宇宙自然同生共化的智慧,也是 对今日西方文化疑难的最深刻的启示。
结语
中国自然观及其影响下的文艺美学,作为中国文化的重要因素,构成了我国悠久灿烂的文明传统,但它那道法自然,清静无为的取向也构成了现代社会“发展”要求的限制因素。这种限制性的、“落后”的意义,只是在近代西方文化由资本主义*携带下向全球扩张这样的世界历史背景下才成立的。利用这种强大的背景压力,西方文化把自身的基本价值观和意识形态(纵使它具有内在的冲突和深刻的危机)强制性地灌输进各种处于“边缘”地位的文化,使它们*发动的现代化“进步”过程,事实上成为了西方文化的编码过程,各种非西方的传统文化因而或缓或急、但总的来说是非常急躁地被改写了。这种改写发生在极其广泛的领域:从社会的设计、人生目标的确立到道德原理、艺术哲学等等,其过程于今未已(追溯这种改写过程已非本章可以担负的任务--例如,西方式的主客观矛盾思维模型已如此深入地贯注到文艺理论的建构和古代文论的注解中,弄到大部分着述几乎不用这种逻辑就无法成文的地步,这进一步使今人对文化传统的了解打上西方化的烙印,此问题容另文发挥)。现代文化这一普遍的改型在促进了“边缘”文化发生深刻变革的同时,也导致了人和自然关系的全面失衡,环境危机和前所未有的社会、心理冲突,使这些文化所属的地区卷入到西方文化危机的一体化运行之中,终于成为“全球问题”的组成部分。这样,各种传统文化的发掘、辩认和维护,包括中国自然观及其影响下的美感方式的思考,就不仅是关系到中国文艺美学的问题,也不仅是比较文学的研究问题,而是具有重大的、指向未来的启示意义的文化课题。
[1]卢梭《散步遐想录》,徐继曾译,人民文学出版社,1987年,91页
[2] 《尼采全集》第十二卷190页,转引自胡经之主编西方文艺理论名着教程》(下),北京大学出版社,1989年,第77页
[3] 司空图《二十四诗品。精神》。又“自然”在中国古代基本上不是一个对象的物名词,而常是强调一种天然状态及性质,“自然”即“自然而然”。
[4] [24]刘勰《文心雕龙.比兴》
[5] 《昭味詹言。王方直诗话“引”》
[6]周来祥:《泛舟于中西古典美海之中》,《人民日报》1984年6月9日
[7]有人认为“意象”概念是“意境”的前奏。参智量主编《比较文学三百篇》内《意象与意境》一文,上海文艺出版社,1990年,248-250页
[8] 杨廷之《浅解》,转引自张涵、史鸿文《中华美学史》,西苑出版社,1995年,第370页
[9] 参叶维廉《语言与真实世界》一文,见其《寻求跨中西文化的共同文学规律》,北京大学出版社,1986年,145页(解“抒情诗”),P147 (谈受中国古诗影响的现代西方诗作为“物象诗”的特点)
[10]老子《道德经》第一章
第3篇：描写自然现象的作文
一个月光皎洁的晚上，我正在埋头啃书，突然听见外面传来了哥哥的声音，他说：“快看，今晚的星星！”我疑惑的问：“每天晚上不都有星星么？”
我来到院子里，发现，有两颗星星竟然和月亮成了直线，一颗在月亮的上方，另一颗在月亮的下方。我回到屋里，丈二摸不着头脑，满脸的问号，“又有什么难题了？”妈妈问，我说：“为什么星星竟和月亮连成了一条线？”妈妈又说：“这是自然现象，大惊小怪的。”
晚上我躺在床上，翻来覆去地睡不着觉，满脑子都在想星星。到底是为什么呢？真是满脑子的问号，却不知道问谁啊。
第4篇：描写自然现象的作文
变凉了，再也闻不到前些天那些暖和的味道。我的胳膊在冰冷中似乎也有一丝的麻木，好似在一瞬间失去了知觉。好想，努力伸直自己的身子，去抓住那空中飘忽不定的雨滴。像自己的爱情一样，自己努力去争取，伸开双手，抓住的却只有丝丝残酷的空气。
夏天到了，天气总是那么闷热，人们多么希望风儿快些到来。而风儿却变得格外的淘气，总在跟人们捉迷藏。好不容易出现了一丝风，可还没来得及高兴呢，它又跑得无影无踪了，无论怎么都找不到它。嗨，真是拿它没办法！
天灰蒙蒙的，几朵淡粉色的荷花像连体儿童一样，紧紧地夹在大片绿色之中。数片绿油油的荷叶伴随着丝丝凉意尽情的跳起了迪斯科。这时，一连串的晶光闪耀的雨水从天而降，滋润着花，滋润着草，滋润着大地，滋润着人们的心田。我倚靠在藤木椅上，雨中荷田映入眼帘。雨渐渐大了，风愈显得烦躁不安，把荷叶吹得一张张翻起来，就像姑娘们转开着的舞裙。
夏天宛如一个顽皮而活泼的孩子，脸说变就变。刚才还是晴空万里，转眼间变成倾盆大雨。俗话说“雨后见彩虹”，我等待着下雨过后，看那美丽的彩虹。终于，大雨过后，夏天又恢复了原来的灿烂笑容，只是不同的是这次的笑容更加灿烂，更加甜蜜，那，那是彩虹！
雨水带来的天空是灰色，是阴沉的色调。我眯起眼睛仰望天空，看不到一丝的生机。灰灰的天幕也只有在滴滴哒哒落下雨水的衬托下，才能显示出一丝的生气。像一个正在发脾气的孩子一样，雨中的天空有着几多的神秘，天空中云层浓厚，根本看不到深处，看不到它那本来明亮透彻的眼睛。
在秋天来临之季，金风也赶来了。它带着丰收的喜悦，带着神奇的色彩，带着清爽的空气，拿着一支大画笔，把树叶染得黄黄的，把田野、果园染上了金黄色。一切都变得金灿灿的，给人一种全新的感觉，再加上风儿那优美的舞姿，更是让人快乐无比。
第5篇：自然现象的作文
这时，雨变得小了，风也仿佛今天的太阳，躲了起来，雨，开始变得直直的。地上的黄叶经过刚才的风雨，层层叠叠的`，像人们一年一年攒下的愁的记忆。加上雨水，便显得更加沉重。
人生，并不是一帆风顺的。我们都知道蛹，小虫要从里面出来，一定要经过一番挣扎，一轮苦痛才行，人也是这样。或者人生根本就是一个漫长的跳坎游戏，而且坎很多，有的还很高，但你如果不跨过去，就永远不会知道坎那边的风景如何。
这时，我发现窗外没雨声，就望出去，雨，在空中几乎分辨不出来，只有透过地上还不断荡起漪涟的积水，才知道雨还在下，但窗台的溅水却已停了。
这个时节，农民应该正忙着插秧，今天没有太阳，有风，又有雨，应该不会出太多汗，不会太辛苦罢
突然，又有滴水溅到我的纸上，雨，又变大了，夹着风，很快又在我的屋顶汇聚，顺着屋檐，滴到我的窗台上，嘀嘀嗒嗒的，再溅进纱窗，落在我的纸上，我的笔下。
我又想起了那个爱看张爱玲作品的女孩，不知道她现在在干什么，会不会也坐在窗台上，一边听着雨，一边看她喜欢的书，一边掉着眼泪呢
小心，窗不要开大了，当心着凉……
【自然现象的作文】
第6篇：关于自然现象的作文通用
为了进一步理解胡塞尔生活世界的含义，现在让我们来集中讨论一下倪梁康先生、张祥龙先生以及黑尔德教授对生活世界的不同看法。
先看倪先生的看法。10
倪先生一方面认为，生活世界是“自然态度中的世界”（《效应》130），是“经验的实在” （《效应》127）；另一方面又认为，生活世界是“奠基性的、直观的、主观的世界”（132）。如上所说，倪先生没有意识到，他的这种看法其实杂糅了胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向，即自然态度的解释取向和先验态度的解释取向。在胡塞尔那里，当我们说生活世界是自然态度中的世界时，世界恰恰就不再是“主观－相对的”和“直观的视域”，而是“客观的实在”（见本文第一部分）；相反，当我们说生活世界是“主观－相对”的和“直观的视域”时，我们又已经不再在自然态度中了——因为生活世界作为一个不断构成着的、主观相对的潜在视域，恰恰并不为自然态度本身所知晓；相反，正是通过对自然态度的悬搁和对作为客观实在的生活世界的还原，生活世界的这种主观相对性才暴露出来：“只有通过我们现在进行的思考（即先验反思——引者），才能最终澄清……自然的客观的世界生活，只是不断构成着世界的先验生活之一种特殊的方式，以致先验主体性在以这种方式直向地生活时，并没有意识到这种构成着的视域，而且永远也不能觉察到它们。”（179/213）。不过，尽管倪先生没有明确区分这两种不同的解释取向，但就他自己而言，他还是强调把生活世界看作是自然态度中的经验实在。他说：“严格地看，‘生活世界’在胡塞尔的先验现象学中是经验的实在，因而是应当受到排除的东西，它与先验还原所要求还原的东西有关”（《效应》127）。显然，倪先生的这个断言在一定意义上是正确的。但正如上文所说，他没有看到，从先验现象学的立场来说，生活世界的本性恰恰在于它不是“经验的实在”，而是“纯粹先验的现象”11。先验还原所要做的，就是要从根子上动摇甚至抽空生活世界表面上的经验实在性，暴露出在它的根部早已具有先验意识和“先验生活”，它们一直在默默而又永不停息地耕耘着、构造着。由于倪先生没有区分出生活世界的这两种不同含义，他也就没有意识到，不同意义上的生活世界与科学、哲学（特别是胡塞尔的先验现象学）的关系就也可能不同。12
与倪先生一样，张先生也没有明确区分出胡塞尔对生活世界的两种不同的解释取向。但与倪先生不同的是，张先生强调的恰恰是另一种解释取向。他认为：“胡塞尔的生活世界并非指现成在先的‘社会环境’、‘人文背景’或‘历史条件’，而是将具有绝对自明性的意向结构中的构成域加以普遍化的结果”（《孔夫子》36），“所以，生活世界只应被理解为一个原本自明的境域，即现象学意向性研究中揭示的边缘域的普遍化形态。对于它，也就是这个非现成形式的、非对象的境域而言，‘复数已无意义’。所以，只有这样理解的意向构成化了的世界才是具有原初意义的‘纯粹的生活世界’”（《孔夫子》38）。张先生的这种理解从先验现象学的角度看当然也是正确的。但问题是：一，我们并不能否认，那个在先验还原之前的自然态度中的生活世界，即倪先生所说的作为经验实在的生活世界，也的确是胡塞尔所说的生活世界中的应有之义，而且就是人们日常以一种自然态度“沉睡”于其中的世界。二，由于张先生否认前一种意义上的生活世界，所以他也就没有意识到，他所理解的生活世界正是对前一种生活世界的还原的结果，如果没有前者作为参照，他所强调的生活世界的那种原发性、构成性、非现成性、非实在性、非经验性、非客观性（《孔夫子》38）以及“纯粹性”等等，也就呈现不出来。因此张先生所说的生活世界其实已经是经过先验还原的、作为纯粹先验现象意义上的生活世界了。
黑尔德教授对世界现象学的思考既深且广：一方面，他已经深入到了生活世界的发生现象学层次，把生活世界作为原习惯（Urgewohnheit）的关联物，从原习惯的被动发生来理解生活世界的发生（《世界》55－74），使人们对生活世界的发生机制有了更深入的了解；另一方面，他把胡塞尔的生活世界与海德格尔的世界现象学联系起来，并最终扩展到政治现象学和交互文化现象学（参见《世界》），大大拓宽了世界现象学的领域。本文当然无力对黑尔德教授的世界现象学的具体内容展开讨论，这里仅就与本文有关的问题做一点分析。首先，黑尔德也已隐约意识到生活世界的这两种不同层次的含义。一方面，他首先认为生活世界是原习惯的关联物，而原习惯在他看来就是自然态度，因此作为普遍境域的生活世界乃是自然态度的非课题性意义上熟悉的关连物（《世界》60）。这时候的生活世界就具有一种自明性或不言而喻性。这相当于我们说的第一种意义上的生活世界。另一方面，通过先验还原，这种非课题性的普遍境域自身所具有的先行被给予性就脱落其自明性或不言而喻性，而成为“主体权能性的在非课题性意义上熟悉的运作空间”（《世界》62）。这时候的世界就相当于我们所说的第二种意义上的生活世界，即作为先验的主观现象的生活世界。
但是黑尔德又似乎并没有明确意识到这种区别，因为他在其《境域与习惯——胡塞尔关于生活世界的科学》一文中加了这样一个注，他说：“胡塞尔在《观念》第一卷中做的消除世界的思想实验，乃是笛卡儿主义及其背后的唯意志论的一个非现象学遗产。此种情形也出现在胡塞尔在同书以及后来反复进行的说明，即试图把世界之存在说明为‘构造成就’（Konstitutionsleistung）；因为任何此类说明，如果不是恶性循环的话，就必定以如下假设为出发点，即：我们能以某种方式把世界设想为不存在的；但这其实是不可能的，因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”（《世界》62，注①）。黑尔德教授的这个注释似乎蕴含着这样一种言外之意：如果胡塞尔的消除世界的思想实验是可能的，那这就意味着必须先有一个无世界的笛卡儿式的孤立主体，然后再由这个主体“构造”出世界。但这似乎并不是胡塞尔“消除世界”的原义。胡塞尔说的“消除世界”是什么意思？是消除世界的不言而喻的实存性（人对世界的存在信念）还是消除世界现象本身？或者说，他要消除的是什么意义上的世界？是自然态度中的作为客观实在的世界，还是先验还原之后作为主观现象的生活世界？黑尔德在这里似乎并没有意识到这个区别。笔者认为，胡塞尔在这里要消除的显然应该是世界的实存性而不是世界现象本身，是人们对世界的存在信念或作为客观实在的世界而不是作为主观先验现象的生活世界。作为主观先验现象的生活世界只是先验主体的先天境域，这个境域是无论如何都还原不掉、消除不掉的。先验主体总是已经活在它的境域之中了。那么世界的实存性是否可以消除呢？而这就等于问：先验还原是否可能呢？胡塞尔本人当然认为这是能的。这是他的先验现象学的前提。其实黑尔德自己也承认这（先验还原）是可能的，而且并不必然是唯意志论（见《世界》72）。其次，黑尔德教授认为“消除世界”之为不可能的直接的理由是：“因为这样一来，以世界为其关连物的原习惯就会受到扬弃了”。他的意思是说，世界与原习惯先天地关联在一起，就像意向活动（Noesis）与意向相关项（Noema）之间的关系一样，不可分割，取消了一个必然同时取消另一个。这里潜在的前提是：原习惯是不可能扬弃的。但不可扬弃是否意味着不可还原、不可悬搁？如果是，那么黑尔德就自相矛盾，因为他后面也认为原习惯（作为自然态度）是可以中止、可以还原的，尽管这种中止并不一定必然是由我们的意志发动因而陷入唯意志论（《世界》72）。当然，如果把“扬弃”理解为彻底取消的化，那原习惯当然是不可能被扬弃的。但胡塞尔所说的“消除”可能从来都（至少主要）不是这种意思，而是悬搁或中止其有效性或不言而喻性的意思。最后，黑尔德认为，原习惯并不是静态现成的，而是一种发生；它的存在就在于：它本身总是一再在这种习性（Habitualitäten）的生成中自我更新（《世界》63）。这种理解的确已经非常深入了，但我们仍然可以进一步的问：这是什么意义上的发生？经验的发生还是先验的发生？如果是经验的发生，那么作为这种发生的原习惯本身是否也应该经受还原？经受“扬弃”？也就是说，原习惯本身是否可以置身于先验还原的权力之外？黑尔德似乎并没有充分意识到这个问题。但这显然不是一个可有可无的问题：因为胡塞尔后期现象学的主要课题，就是这个“先验发生”的问题（《通释》194），而不是《算术哲学》阶段的“经验的发生”。总之，笔者认为，对于胡塞尔的现象学，尤其是先验转向之后的胡塞尔现象学，必须始终要注意先验与经验（empirical）、或先验与世间之间的那个微妙的、甚至神秘的区分，忽视或抹消这个区分，就会使胡塞尔的现象学重新落回经验主义或实证主义，无论是关于意识的现象学还是关于生活世界的现象学，都会如此。
四、结语：克服欧洲科学和人的生存“危机”之途
区分胡塞尔对生活世界的这两种不同说法，对于正确理解他的“危机”观极为重要，因为之所以出现科学危机以及人的生存危机，归根到底就在于人们忽视了这两种不同意义上的生活世界之间的区别，而只看到自然态度中的生活世界，从而把生活世界自然化、实在化和客观化了。因此必须思考这两种不同意义上的生活世界之间的关系。
首先要说明，这两种不同意义上的生活世界的存在论意义并不一样：一个是作为已经被构成的、现成实在的客观世界，即自然态度中的世界；另一个则是尚处于并永远处于构成之中的世界，它尚未现成，亦不实在，是纯粹主观的先验世界，甚至可以说就是那构成前一个世界的永不停息的构成本身、生活本身。它永远“先于”任何一种实在的客观世界，永远无法完全对象化出来和实现出来，因此它也比任何一种实在的客观世界甚至它们的总和都多。所以这两种世界的区分就绝不是同一个层次上的两个不同世界的区分，就像一般理解的柏拉图的理念世界与影像世界一样。毋宁说它更像海德格尔的存在者与存在之间的存在论区分：纯粹先验的生活世界是“那些”各各不同的具体生活世界的“存在”，它构成着它们，并作为它们的“存在”显现于它们（“存在者”）之中。二者之间有一条先验还原的界限，但此界限又不是一个“实在的”（real）界限，因为它区分开的并不是两个“实在的”世界。但又不能因为它的不“实在”而将之抹掉，否则“存在”就将被误作为“存在者”，生活世界就将只等于自然态度中的世界。而以自然态度生活的人，最终将走向自然主义和实证主义，从而导致科学危机和人的危机。这样生活着的人就像柏拉图洞穴中的那个囚徒，它被锁在事实的铁链上，只知直向地朝前看那个虚假的影像世界并自以为真实，而不知回过头来看（反思）那个更真实的世界。在这种“直接的自然生活中”，他“全部的目的都限定于（terminieren）‘这个’世界，全部的认识都限定于由证实而确保的现实的存在者”（180/214），因此他就“仅仅生活在实证性中”13，而忘记了探询生活和生命的意义。
现在，让我们重提这个问题：究竟如何才能克服科学危机以及人的生存危机？答案仍然是：回到生活世界！但这个生活世界已不再是那个孳生了危机的自然态度中的生活世界，而只能是那个先验意义上的原本的生活世界或“先验生活”本身。只有当我们一方面以自然态度生活于“这个”世界之中，同时（通过先验还原）又体验到这种“自然的客观的世界生活，只是构成着世界的先验生活的一种特殊方式”（179/213），就是说，只有当我们一方面过着自然生活，同时又意识到它只是那各种可能的原本的生活方式之一种，而并不真的就是不可置疑的、客观实在的、唯一可能的生活方式，只有这样，我们才能对整个生活方式进行一种改变，它使得人们“完全超越于所有至今为止的生活经验之上”14，因而才有可能真正克服科学危机以及人的生存危机。
转贴于 注释：
1 ［法］莫里斯·梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年2月第1版，第2页。此外，克劳斯·黑尔德甚至认为，“世界乃是现象学的真正实事”，见克劳斯·黑尔德：《世界现象学》（下简称《世界》，凡引该文文献，将于文中夹注，不再一一注明），孙周兴编，倪梁康等译，三联书店，2003年1月第1版，第97页。
2 比如倪梁康先生的《现象学及其效应》（下简称《效应》）（三联书店，1994年10月版）中的有关内容；张祥龙先生的“胡塞尔‘生活世界’学说的含义与问题”一文，见其《从现象学到孔夫子》（下简称《孔夫子》）一书，商务印书馆，2001年4月；张庆熊先生的《自我、主体际性与文化交流》（上海人民出版社，1999年5月）中的第五章，等等。此外，2003年刚翻译过来的克劳斯·黑尔德教授的《世界现象学》应该是目前中文现象学文献中关于“生活世界”问题的最有深度的研究性著作。
3 倪梁康先生与张庆熊都对生活世界的不同含义作了详细区分，见倪梁康《胡塞尔现象学概念通释》（下文简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第271页“生活世界”条；张庆熊《自我、主体际性与文化交流》，第113页。两位先生尤其是倪先生的分析的确有助于读者深入了解胡塞尔生活世界学说的具体内容。但笔者以为，对于胡塞尔来说，原则的区分只有一个：就是先验还原之前与先验还原之后的区分。
4 Edmund Husserl: Die Krisis Der Europäischen Wissenschaften Und Die Transzendentale Phänomenologie， Haag， Martinus Nijhff， 1976， 第3页；中文版：[德]胡塞尔《欧洲科学的危机与超越论的现象学》（下文简称《危机》），王炳文译，商务印书馆，2001年12月第1版，第15页。下引此书文献，将在文中直接夹注，页码前德后中，如不注书名，皆为此书文献。中译本将“transzendental”译为“超越论的”，自有其道理，但本文仍将采用“先验的”这个常见译法，以免造成不必要的混乱；文中少数引文由于理解不同，与中译本稍有出入，其他基本上仍采用中译本。
5 ［德］埃德蒙多·胡塞尔《生活世界现象学》（下简称《生活》），［德］克劳斯·黑尔德编，倪梁康、张廷国译，上海译文出版社，2002年6月第1版，第37页。下引此书文献将在文中直接夹注，不再一一注明。
6 “归纳性”是指“通过对各种同一性预测而进行的持续的去除透视的活动”，见《生活》第38页。
7 参见倪梁康先生的《效应》第134－135页；亦可参见胡塞尔《危机》第113/134页。
8 参见张祥龙先生的《孔夫子》第31页。
9 倪梁康：《胡塞尔现象学概念通释》（下简称《通释》），三联书店，1999年12月第1版，第479页。
10 这里涉及的只是倪先生在《效应》中的看法。他后来在《胡塞尔现象学概念通释》中对“生活世界”给出了远比《效应》更为丰富的解释，但由于《效应》中的观点代表了目前国内现象学界对生活世界的一般理解，所以这里的讨论仍将只针对《效应》，还望倪先生见谅。
11 这一点其实倪先生在他的《通释》中也已注意到了，见《通释》第274页。
12 他认为，生活世界对于胡塞尔的先验现象学来说是一个学科之外的问题，见《效应》第126页。当然，作为经验实在的生活世界是先验现象学排除的对象，但作为纯粹先验现象的生活世界又如何呢？
13 埃德蒙多·胡塞尔：《现象学的心理学和先验现象学》，见《胡塞尔选集》，上海三联书店，倪梁康编，1997年11月第1版，第340页。
14同上。
第7篇：描写自然现象的作文
盼望着，盼望着。连续数十天的高温之后，终于，下了一场倾盆大雨。
雨点刚从空中结伴而下，狂风就来助阵，无数条银色的鞭子抽打着窗户。霎那间，雨水像银河泛滥般从天边冲下，洗刷着干涸的大地，门前的梅溪河水位开始上涨，欢呼着，一路从上游高歌而来，铺天盖地般席卷一切。鸟儿纷纷归巢，丝毫不敢逗留。
渐渐地，远方朦胧了，原本炙烤般的温度顿时消失的无影无踪。窗外，成千上万的雨点仿佛结成了一张大网，如水帘一般，却又与水帘不同，它有着它那粗犷的美，气象万千，就连风中也沾染着雨滴。
我能够想象，乡下耕种的农民此时脸上一定挂满了喜悦的笑容：终于来了，这老天爷的恩赐！他们田中的庄稼将得到充沛的水分，渔民们也趁此机会与他们心爱的斗笠蓑衣分享这满载的兴奋。
雨忽强忽弱地下着，时而婉约，时而豪放，它们肆意地下着，尽情地下着，极力珍惜这来之不易的机会。不一会，雨停了，天上的乌云尽数消散，天边透过了一丝明快的光。
雨声停了，我打开窗，却仿佛还能听到"滴答"的雨声。
第8篇：描写自然现象的作文
"一闪一闪亮晶晶，满天都是小星星。挂在天空放光芒，好像许多小眼睛"，每当我抬头看到那满天的星星就会不知不觉唱起这首儿歌。这是我最喜欢的一首儿歌，写出了星星的美。
可能你觉得星星发光很平常，可能你认为星星这样做很傻，但星星它有一个美好的愿望。我不觉得它渺小，反而觉得它很伟大。那满天的星星正向我眨眼睛，调皮又可爱。那深蓝的天空像一个大棋盘，星星像一颗颗棋子，哪一个人敢下一盘"星星棋"，星星组成一个又一个形状，使人觉察它的神秘。
星星一次又一次的勾起我的回忆，每想起以前的生活，想起妈妈以前对我说过的故事，我都会幸福地笑了。
以前的我，常常在想一些关于星星的问题，如：星星的光那么微弱，为什么它还要发光？星星为什么那么多？每个人都有愿望，那么星星的愿望是什么？
小时候常听妈妈讲故事，使我对星星充满着喜爱。妈妈曾告诉过我，地上有多少人，天上就有多少星，每一个人的生命到了尽头，星星就会掉落。好人的星星很明亮，而坏人的星星却很昏暗。
我问过妈妈，星星的愿望是什么？妈妈说她也不知道，让我自己去理解，现在我长大了，明白了星星的愿望就是尽自己最大的努力发出光芒，照亮别人。可能一颗星星很微弱，但很多星星却很明亮，团结就是力量。
我希望能做一个散发星星光芒的人。
第9篇：自然现象的作文
天是那样的湛蓝，太阳火辣辣的照着大地。远处是一座座的山，有绿的，也有青的。近处呢？一条小河静静地流过，河水清澈见底。一群群小鱼顶着水游过来，很快它们就走散了。
有的小鱼躲到了石头后面，有的小鱼游到了水草里。它们正在高兴的玩着捉迷藏！河畔上长满了小草，看，小草们都在干什么？小草正在随着风跳舞呢！茂盛的小草里长满了野花。红的'、黄的、白的、紫的……五颜六色，煞是好看！野花们喝足了水，正在举行比美大赛呢！
几只蝴蝶飞过来，在阳光的照耀下翩翩起舞。一只小羊正悠闲的在岸边吃着草，听着小河哗啦啦的歌声呢！小朋友们正忙着捉蚂蚱！听，那银铃般的笑声撒了一地。大一些的孩子们，则坐在草地上，正在聚精会神的读着书呢！……
大自然真是太奇妙了，我喜爱这美丽的大自然！
第10篇：描写自然现象的作文
"沙沙沙，沙沙沙"是谁在唱歌？是谁奏响了春天的序曲？我带着疑惑向窗外望，只见那像牛毛、如细丝、似银针的雨丝正朝大地飘落。
这可是春天的第一场雨！我兴奋得几乎跳了起来，连忙向门外跑去。来到操场上，只见空中正有几只燕子在翩翩起舞，似乎想用剪刀似的尾巴将雨帘剪断。春雨不停地下着，给大地披上了一层薄薄的绉纱。远处的房子被雨雾所笼罩，迷迷蒙蒙的。不时可以看到水珠在树叶上滑滑梯，在地上跳舞，有积水的地方还泛起一圈又一圈的涟漪，再配上"滴答滴答"的水声，令我觉得自己仿佛置身于仙境之中。此时此刻，我完全陶醉了。
我情不自禁地走进雨中。水珠仿佛会按摩，它在我脸上点了又点，带来凉丝丝的感觉，真是舒服极了！水珠仿佛会画画，它在我手上点了又点，有时画出一张笑脸，有时画出一个小动物的爪子。
古人云："春雨贵如油"，这说明春雨很宝贵，对万物的生长有很大的作用。瞧，雨滴在柳丝上，柳树抽出青翠欲滴的新枝；雨滴在花苞上，花苞绽放出最美丽的花瓣；雨滴在泥土里，地里钻出一碧千里的青草。
我爱你，春雨，因为你的到来，我们脱掉了厚厚的棉袄；因为你的到来，我们感到了温暖和幸福；因为你的到来，大地呈现出勃勃生机。